La Naissance de la Conscience dans L’Effondrement de L’Esprit

Dimanche 4 août 2013
Publié par Elishean



Julian Jaynes
Introduction: Le problème de la conscience

O, quel monde de visions cachées et de silences entendus que cette contrée immatérielle de l’esprit ! Quelles essences ineffables que ces souvenirs irréels et ces rêveries invisibles ! Et l’intimité de tout cela ! Théâtre secret de monologues silencieux et de conseils anticipés, invisible demeure de tous les états d’âme, de toutes les songeries et de tous les mystères, séjour infini des déceptions et des découvertes. Un royaume entier sur lequel chacun de nous règne seul et replié sur soi, interrogeant ce que nous voulons, ordonnant ce que nous pouvons. Un ermitage caché dans lequel nous pouvons nous livrer à loisir à l’étude du livre agité de ce que nous avons fait et de ce qui nous reste à faire. Un monde intérieur qui est plus moi-même que tout ce que je peux trouver dans un miroir. Cette conscience qui est l’essence de tous mes moi, qui est tout, sans être cependant quoi que ce soit, qu’est-elle donc ?

Et d’où est-elle issue ?

Et pourquoi ?

Il est peu de questions qui aient persisté plus longtemps et traversé une histoire plus troublante que celle-ci: le problème de la conscience et de sa place dans la nature.

En dépit de siècles de réflexion et d’expérimentation, de tentatives pour réunir deux soi-disant entités appelées l’esprit et la matière à une époque, sujet et objet à une autre ou bien âme et corps dans d’autres encore; en dépit de débats interminables sur les flux, les états ou les contenus de la conscience; de termes destinés à définir tels que l’intuition, les données des sens, le donné, les sensations brutes, les sensa, les présentations et les représentations, les sensations, les images ainsi que les affects des introspections structuralistes, les données objectives du positivisme scientifique, les champs phénoménologiques, les apparitions de Hobbes, les phénomènes de Kant, les apparences de l’idéaliste, les éléments de Mach, les phanéra de Peirce ou bien encore les erreurs catégoriques de Ryle; en dépit de tout cela, le problème de la conscience nous préoccupe encore. Il y a quelque chose, en lui, qui ne cesse de revenir, sans accepter de solution.

C’est la différence qui se refuse à disparaître, cette différence qui existe entre ce que les autres perçoivent de nous et la perception de leur moi intérieur et des sentiments profonds qui l’accompagnent. La différence entre le toi-et-moi du monde de l’expérience partagée et le lieu introuvable de l’objet de nos pensées. Nos réflexions et nos rêves ainsi que les conversations imaginaires que nous avons avec les autres, dans lesquels nous excusons ce qui restera à jamais inconnu, défendons, déclarons nos espoirs et nos regrets, nos futurs et nos passés, tout cet épais tissu imaginaire, si radicalement différent de la réalité tactile, présente, tangible avec ses arbres, son herbe, ses tables, ses océans, ses mains, ses étoiles et même ses cerveaux! Comment est-ce possible? Comment ces objets éphémères de notre expérience solitaire rentrent-ils dans l’agencement de la nature qui entoure et englobe ce noyau du connaître?

Les hommes sont conscients du problème de la conscience à peu près depuis son apparition.

Et chaque époque a décrit la conscience par rapport à sa vision et à ses préoccupations propres. A l’âge d’or de la Grèce, quand des hommes voyageaient en toute liberté tandis que des esclaves faisaient tout le travail, la conscience était libre, elle aussi. Heraclite, par exemple, l’appelait un immense espace dont les limites, même en parcourant tous les chemins, étaient introuvables’. Un millénaire plus tard, saint Augustin se trouvant au milieu des collines caverneuses de Carthage était étonné « par les montagnes et les collines de ses idées élevées », « les plaines, les grottes et les cavernes de sa mémoire », avec ses recoins faits de « multiples chambres spacieuses, remplies de réserves merveilleuses et abondantes »2. Remarquez comment les métaphores de l’esprit constituent le monde qu’il perçoit.

La première moitié du XIXe siècle fut l’époque des grandes découvertes géologiques dans lesquelles les traces du passé étaient écrites dans les couches de la croûte terrestre. Ce qui contribua à répandre l’idée selon laquelle la conscience est constituée de couches dans lesquelles on trouve le passé de la personne, des couches de plus en plus profondes jusqu’à ce que ces traces deviennent illisibles.

Cet accent mis sur l’inconscient grandit jusqu’à ce qu’en 1875 la plupart des psychologues affirment que la conscience n’était qu’une petite partie de la vie mentale et que les sensations, les idées et les jugements inconscients constituaient l’essentiel des processus mentaux3.

Au milieu du XIXe siècle, la chimie succéda à la géologie comme science à la mode et la conscience de James Mill à Wundt et ses disciples, tels que Titchener, était un composé que l’on pouvait analyser en laboratoire, comme autant d’éléments précis de sensations et de sentiments.

Ainsi, alors que les locomotives à vapeur faisaient leur entrée haletante dans le cadre de la vie quotidienne vers la fin du XIXe siècle, elles se dirigeaient vers la conscience de la conscience, le subconscient devenant une chaudière d’énergie excessive, nécessitant d’évidents exutoires et qui, réprimée, s’exprimait sous la forme d’un comportement névrotique et la réalisation tournoyante et camouflée de rêves n’allant nulle part.

On ne peut pas faire grand-chose avec ces métaphores, si ce n’est constater que c’est précisément ce qu’elles sont.

A l’origine, donc, cette recherche de la nature de la conscience était connue sous le nom du problème de l’esprit et du corps, chargé de ces solutions philosophiques pesantes. Mais, depuis la théorie de l’évolution, elle a été ramenée à un problème plus scientifique. C’est devenu le problème de l’origine de l’esprit, ou, plus précisément, de l’origine de la conscience en évolution. Où cette expérience subjective que nous révèle l’introspection, ce compagnon permanent fait d’innombrables associations d’idées, d’espoirs, de peurs, d’affections, de connaissances, de couleurs, d’odeurs, de maux de dents, de frissons, de chatouilles, de plaisirs, de détresses et de désirs ; où et comment, au cours de l’évolution, cette magnifique tapisserie qu’est l’expérience intérieure a-t-elle pu se développer ? Comment peut-on déduire cette intériorité de la simple matière ? Et si oui, à quel moment ?

Ce problème a été au centre même de la pensée du xx’ siècle. Et cela vaut la peine d’examiner brièvement ici quelques-unes des solutions qui ont été proposées. Je mentionnerai les huit que je considère comme les plus importantes.

La conscience comme propriété de la matière

La solution possible la plus répandue séduit surtout les physiciens. Elle établit que la succession des états subjectifs que nous sentons dans l’introspection a une continuité qui remonte au commencement de l’évolution phylogénétique, et même au-delà, à la propriété fondamentale de la matière interactive. Le rapport entre la conscience et ce dont nous sommes conscients n’est pas, au fond, différent du rapport entre un arbre et le sol dans lequel il est enraciné, ou même de la relation gravitationnelle entre deux astres.

Cette conception était très en vogue pendant le premier quart de ce siècle. Ce qu’Alexander appelait la coprésence, ou ce que Whitchead appelait la préhension, fournit la structure d’un monisme dont hérita une école florissante, le Néo-Réalisme. Si on laisse tomber un morceau de craie sur la table de l’amphithéâtre, l’interaction de la craie et de la table ne diffère que par sa complexité des perceptions et des connaissances qui peuplent notre esprit. La craie connaît la table, tout comme la table connaît la craie. C’est pourquoi la craie s’arrête à la table.

C’est un peu la caricature d’une position atteinte par un travail très subtil, mais qui révèle néanmoins que cette théorie difficile apporte une réponse à une question totalement fausse. Ce que nous essayons d’expliquer, ce n’est pas notre interaction avec l’environnement, mais bien plutôt l’expérience particulière que constitue l’introspection. Le côté séduisant de cette forme de néo-réalisme faisait vraiment partie d’une époque historique où les succès étonnants remportés par la physique des particules faisaient l’objet de toutes les discussions. La solidité de la matière était réduite à de pures relations mathématiques dans l’espace, ce qui semblait avoir la même qualité immatérielle que la relation entre des individus conscients l’un de l’autre.

La conscience comme propriété du protoplasme

La seconde solution la plus répandue affirme que la conscience n’est pas la matière per se, mais bien plutôt la propriété fondamentale de toute matière vivante. C’est l’extrême sensibilité des plus petits animaux monocellulaires qui a connu une évolution ininterrompue et glorieuse depuis les coelentérés, les protochordés, les poissons, les amphibies, les reptiles et les mammifères jusqu’à l’homme.

Un grand nombre de scientifiques des XIXe et xx1‘ siècles, tels que Charles Darwin et E. B. Titchener, trouvaient cette théorie indiscutable, donnant ainsi lieu, dans la première partie du siècle, à un grand nombre d’observations excellentes sur les organismes inférieurs : la recherche de la conscience primaire était engagée. Des livres avec des titres tels que L’Esprit animal ou La Vie psychique des micro-organismes étaient écrits et lus avec le même enthousiasme1. Et quiconque observe des amibes chassant leur nourriture ou réagissant à des stimulations diverses, ou des paramécies évitant des obstacles ou copulant, aura une idée de la tentation quasi irrésistible d’appliquer des catégories humaines à un tel comportement.

Ce qui nous amène, d’ailleurs, à un aspect très important du problème, c’est-à-dire notre capacité à sympathiser et à nous identifier avec d’autres créatures vivantes. Quelles que soient les opinions que nous pouvons avoir sur le sujet, c’est certainement un des rôles de la conscience de « voir » dans la conscience des autres, de s’identifier avec nos amis et notre famille de façon à ce que l’on imagine ce qu’ils pensent et ce qu’ils ressentent, de telle sorte que si les animaux se conduisent effectivement comme nous le ferions dans des situations semblables, nous sommes si habitués à nos sympathies que cela nécessite une vigueur d’esprit peu commune de réprimer de telles identifications lorsqu’elles ne sont pas fondées. Ce qui explique pourquoi nous prêtons de la conscience aux protozoaires est dû simplement au fait que cette identification trompeuse est répandue. L’explication de leur comportement réside cependant entièrement dans la chimie physique et non dans la psychologie introspective.

Même chez les animaux dotés de systèmes nerveux synapti-ques, notre tendance à faire intervenir la conscience dans leur comportement vient plus de nous que de nos observations. La plupart des gens s’identifient à un ver qui se tord. Mais comme le sait tout garçon qui a accroché un hameçon, si un ver est coupé en deux la partie avant avec son cerveau primitif n’a pas l’air de s’en faire autant que la partie arrière, qui se contor-sionne de « douleur »2. Mais assurément si le ver ressentait la douleur comme nous, ce serait sûrement la partie où se trouve le cerveau qui souffrirait. La souffrance de l’extrémité arrière est bien notre souffrance, pas celle du ver ; ses contorsions sont un phénomène mécanique de libération, les nerfs moteurs de la queue sursautant du fait qu’ils sont coupés de leur inhibition habituelle par le ganglion céphalique.

La conscience comme apprentissage

Faire naître la conscience avec le protoplasme nous amène, bien sûr, à parler du critère par lequel on peut déduire la conscience. D’où la troisième solution, selon laquelle la conscience a commencé non pas avec la matière, ni au commencement de la vie animale, mais à un moment précis après l’apparition de la vie. Il semblait évident à tous ceux qui menaient une recherche active sur le sujet que le critère du moment et de l’endroit dans l’évolution où la conscience a commencé était celui de l’apparition de la mémoire associative ou apprentissage. Si un animal pouvait modifier son comportement en s’appuyant sur son expérience, il devait avoir une expérience, il devait être conscient. Ainsi, si on souhaitait étudier l’évolution de la conscience, il suffisait d’étudier l’évolution de l’apprentissage.

C’est effectivement ainsi que j’ai commencé ma recherche sur l’origine de la conscience. Mon premier travail expérimental fut une tentative de jeunesse de produire un apprentissage par les signaux, un réflexe conditionné, chez un mimosa souffrant depuis particulièrement longtemps. Le signal était une lumière intense. Le réflexe était l’abaissement d’une feuille jusqu’à un stimulus tactile soigneusement dosé à l’endroit où elle touchait la tige. Après plus d’un millier d’associations entre la lumière et le stimulus tactile, ma plante était plus verte que jamais. Ce n’était pas conscient.

Après cet échec prévisible, je passai aux protozoaires, faisant courir délicatement des paramécies dans un labyrinthe en T creusé dans la cire sur de la bakélite noire, et en utilisant une décharge électrique directe pour punir l’animal et le faire tourner s’il allait du mauvais côté. Si les paramécies pouvaient apprendre, j’avais le sentiment qu’elles devaient être conscientes. De plus, j’étais intéressé au plus haut point par ce qui arriverait à l’apprentissage (et à la conscience) lors de la division de l’animal. Un premier espoir né de résultats positifs ne fut pas confirmé par la suite. Après d’autres échecs dans la recherche de l’apprentissage chez les phyla inférieurs, je passai à des espèces dotées d’un système nerveux synaptique — plathel-minthes, vers de terre, poissons et reptiles — qui pouvaient effectivement apprendre, tout en supposant naïvement que je faisais la chronique de la grandiose évolution de la conscience1.

Quelle idée ridicule ! Il me fallut plusieurs années, je le crains, avant de me rendre compte que cette supposition n’a aucun sens. Quand nous regardons en nous, nous ne le faisons pas à partir d’une série de processus d’apprentissage, encore moins à partir du genre d’apprentissage mis en évidence par le conditionnement ou les labyrinthes en T. Pourquoi alors tant de grands noms sur les listes de la science assimilent-ils la conscience et l’apprentissage ? Et pourquoi avais-je été assez idiot pour les suivre ?

La raison était l’existence d’une gigantesque névrose historique. La psychologie en compte beaucoup. L’une des raisons, d’ailleurs, pour lesquelles l’histoire de la science est indispensable à l’étude de la psychologie est qu’elle est le seul moyen de sortir de tels troubles intellectuels et de les dominer. L’école de psychologie, connue sous le nom d’associationnisme aux xvmc et XIXe siècles, avait été présentée de façon si attractive et peuplée de champions si prestigieux que son erreur fondamentale s’était ancrée dans la pensée et le langage courants. Cette erreur consistait, et consiste toujours, à dire que la conscience est un espace réel habité par des éléments, appelés sensations et idées, et que l’association de ces éléments, parce qu’ils se ressemblent, ou parce que le monde extérieur les a fait arriver au même moment, correspond bien à l’apprentissage et à la nature de l’esprit. Ainsi l’apprentissage et la conscience sont-ils confondus et assimilés avec ce terme des plus vagues, l’expérience.

C’est cette confusion qui avait toujours présidé à mes premières luttes avec ce problème, ainsi que l’énorme importance donnée à l’apprentissage animal pendant la première moitié du XXe siècle. Cependant, il semble absolument évident que, dans l’évolution, l’origine de l’apprentissage et l’origine de la conscience sont deux problèmes tout à fait distincts. Nous démontrerons cette affirmation avec davantage d’arguments dans le chapitre suivant.

La conscience comme imposition métaphysique

Toutes les théories que j’ai mentionnées jusqu’ici partent de l’hypothèse que la conscience s’est développée biologiquement, par simple sélection naturelle. Mais un autre point de vue nie qu’une telle hypothèse soit envisageable.

Est-ce qu’on peut vraiment déduire cette conscience, demande-t-on, cet ensemble d’idées, de principes et de convictions qui a une énorme influence sur nos vies et nos actions, du comportement animal ? Nous sommes la seule espèce, La Seule, à essayer de comprendre ce que nous sommes et ce qu’est le monde. Nous devenons des révoltés, des patriotes ou des martyrs sur la base des seules idées. Nous édifions Chartres et nous fabriquons des ordinateurs ; nous écrivons des poèmes et des équations tensorielles ; nous jouons aux échecs et nous interprétons des quatuors ; nous envoyons des vaisseaux spatiaux vers d’autres planètes et nous sommes à l’écoute d’autres galaxies. Qu’est-ce que tout cela a à voir avec des rats dans des labyrinthes ou les manoeuvres d’intimidation des babouins?

L’hypothèse de Darwin sur la continuité de l’esprit est un totem très douteux de la mythologie sur l’évolution1. Le désir ardent de certitude qui ronge le scientifique, la beauté douloureuse qui harcèle l’artiste, le doux aiguillon de la justice qui pousse le révolté ardent à refuser les conforts de la vie ou le frisson de plaisir que provoque le récit de véritables actes de courage — cette vertu désormais difficile — de résistance enjouée à la souffrance incurable : sont-ils vraiment dérivés de la matière, ou même succèdent-ils aux hiérarchies stupides de singes privés de la parole ?

L’abîme est vraiment impressionnant. La vie émotionnelle de l’homme et celle d’autres mammifères présentent, certes, une merveilleuse similitude. Mais insister indûment sur cette ressemblance, c’est tout simplement oublier qu’un tel abîme existe. La vie intellectuelle de l’homme, sa culture, son histoire, sa religion et sa science diffèrent de tout ce qu’on connaît par ailleurs dans l’univers. Ceci est un fait. C’est comme si toute la vie s’était développée jusqu’à un certain point avant de tourner en nous à angle droit, et de littéralement exploser dans une autre direction.

La perception de cette discontinuité entre les singes et les hommes civilisés, doués de parole, d’intelligence et d’un sens moral a ramené plusieurs scientifiques à un point de vue métaphysique. L’intériorité de la conscience ne pouvait en aucun cas être le produit de la sélection naturelle à partir de simples combinaisons de molécules et de cellules. Il doit y avoir plus dans l’évolution humaine que simplement de la matière, du hasard et de la survie. Quelque chose doit être ajouté de l’extérieur de ce système fermé, pour rendre compte de cette chose si différente qu’est la conscience.

Cette pensée est apparue au début de la théorie moderne de l’évolution, et plus particulièrement avec le travail d’Alfred Russel Wallace, co-découvreur de la théorie de la sélection naturelle. Suite à leur annonc.e commune de cette théorie en 1858, Darwin et Wallace se débattirent, tels des Laocoon, avec le problème reptilien de l’évolution humaine et sa difficulté étouf-fante, la conscience. Mais alors que Darwin obscurcissait le problème avec sa propre naïveté, ne voyant que de la continuité dans l’évolution, il était impossible à Wallace de faire de même. Les discontinuités étaient effrayantes et totales.

Les facultés conscientes de l’homme, notamment, « ne pouvaient pas s’être développées selon les mêmes lois qui avaient déterminé le développement progressif du monde organique en général, ainsi que de l’organisme physique de l’homme »’. Ses recherches faisaient apparaître, d’après lui, qu’une certaine force métaphysique avait orienté l’évolution à trois étapes différentes : l’apparition de la vie, l’apparition de la conscience et l’apparition de la civilisation. De fait, c’est en partie parce que Wallace a tenu à passer la dernière partie de sa vie à chercher, en vain, des preuves d’une telle imposition métaphysique dans les séances des spiri-tualistes, que son nom n’est pas aussi connu que celui de Darwin dans la découverte de l’évolution par la sélection naturelle. Ces tentatives n’étaient pas recevables aux yeux des institutions scientifiques. Expliquer la conscience par l’imposition métaphysique semblait sortir des règles fixées par la science naturelle. Et c’est bien là que se situait le problème : comment expliquer la conscience par la seule science naturelle.

La théorie du spectateur impuissant

En réaction à ces spéculations métaphysiques, un point de vue de plus en plus matérialiste se développa pendant la première période de la pensée sur l’évolution. C’était un point de vue qui s’accordait davantage avec la sélection naturelle pure. Il se caractérisait même par ce pessimisme acre avec lequel on associe parfois curieusement la science pure et dure. Cette doctrine nous assure que la conscience ne fait rien et qu’en fait elle ne peut rien faire. Beaucoup de chercheurs en science expérimentale radicaux sont toujours d’accord avec Herbert Spencer, pour dire qu’un tel déclassement de la conscience est le seul point de vue qui s’accorde avec la théorie de l’évolution classique. Les animaux se développent, les systèmes nerveux et leurs réflexes mécaniques deviennent de plus en plus complexes. Lorsqu’un certain degré inconnu de complexité nerveuse est atteint, la conscience apparaît, et commence alors sa course vaine de spectatrice impuissante des événements cosmiques.

Ce que nous faisons est totalement contrôlé par le circuit électrique du cerveau et ses réactions à des stimulations extérieures. La conscience n’est rien de plus que la chaleur dégagée par ses fils, un simple épiphénomène. Les sentiments conscients, selon l’expression de Hodgson, ne sont que des couleurs peintes à la surface d’une mosaïque qui tient par ses carrés et non par ses couleurs1. Ou bien encore, comme l’affirme Huxley, dans une dissertation célèbre : « Nous sommes des automates conscients. »2

La conscience ne peut pas plus modifier le fonctionnement du corps ou ses mouvements que le sifflet d’un train ne peut modifier son mécanisme ou sa direction. Il aura beau siffler, les rails ont décidé depuis longtemps où ira le train. La conscience est la mélodie qui coule de la harpe dont elle ne peut pincer les cordes ; l’écume projetée par la rivière dont elle ne peut changer le cours ; l’ombre qui loyalement, marche pas à pas, à côté du piéton, dont elle est tout à fait incapable de diriger la route.

C’est William James qui a offert le meilleur exposé de la théorie de l’automate conscient3. Son argumentation rappelle un peu Samuel Johnson terrassant l’idéalisme philosophique en donnant un coup de pied dans une pierre et s’écriant : « C’est ainsi que je le réfute ! » Il est tout simplement inconcevable que la conscience n’ait rien à voir avec une activité à laquelle elle assiste avec tant de fidélité. Si la conscience n’est que l’ombre impuissante de l’action, pourquoi est-elle plus intense quand l’action est très hésitante ? Et pourquoi sommes-nous le moins conscients quand nous faisons les choses les plus habituelles ? Assurément, ce mouvement de va-et-vient entre la conscience et les actions est une chose que toute théorie de la conscience ne peut pas ne pas expliquer.

L’évolution émergente

La doctrine de l’évolution émergente a été expressément appelée à la barre pour sortir la conscience de sa position indigne de simple spectateur impuissant. Elle fut aussi conçue pour expliquer scientifiquement les discontinuités observées dans l’évolution, qui étaient au coeur de l’argumentation de l’imposition métaphysique. Et quand je l’ai étudiée pour la première fois il y a quelque temps, moi aussi j’ai senti, dans un scintillement, que tout, le problème de la conscience et le reste, semblait trouver sa place précise avec une merveilleuse vibration.

Son idée centrale est une métaphore : de même que la propriété de l’humidité peut être déduite des seules propriétés de l’oxygène et de l’hydrogène, ainsi la conscience est-elle apparue à un certain moment de l’évolution d’une façon qui ne peut pas être déduite de ses parties constituantes.

Alors que cette idée simple remonte à John Stuart Mill et G. H. Lewes, c’est la version donnée par Lloyd Morgan dans son Emergent Evolution, en 1923, qui a vraiment recueilli tous les suffrages. Ce livre est une description complète de l’évolution émergente menée avec vigueur jusqu’au domaine physique. Toutes les propriétés de la matière sont issues d’un ancêtre inconnu. Celles des composés chimiques complexes sont issues de l’assemblage de composants chimiques plus simples. Les propriétés caractéristiques des êtres vivants sont issues de l’assemblage de ces molécules complexes. Et la conscience est issue d’êtres vivants. De nouveaux assemblages provoquent de nouveaux types de relation qui amènent de nouvelles émergences. Les nouvelles propriétés émergentes sont, dans chaque cas, efficacement reliées au système dont elles sont issues. En fait, les nouvelles relations qui apparaissent à chaque niveau supérieur orientent et maintiennent le cours des événements qui caractérisent chaque niveau. La conscience, donc, apparaît comme quelque chose de vraiment nouveau à une étape importante de l’évolution. Une fois apparue, elle oriente le cours des événements dans le cerveau et influe sur le comportement corporel.

La joie excessive avec laquelle cette doctrine antiréductionniste fut accueillie par la plupart des éminents spécialistes de la psychologie biologique et comparative, tous des dualistes frustrés, fut tout à fait indécente. Les biologistes l’appelèrent la nouvelle Déclaration d’Indépendance vis-à-vis de la physique et de la chimie: « On ne forcera plus jamais le biologiste à supprimer les résultats nés de l’observation parce qu’ils ne sont pas obtenus ni attendus d’un travail effectué sur des êtres inanimés. La biologie devient une science à part entière. » D’éminents neurologues s’accordèrent à dire que, désormais, on n’était plus obligé de penser que la conscience prodiguait des soins attentifs mais vains à nos processus mentaux1. L’origine de la conscience semblait être indiquée de telle façon qu’elle était réinstallée sur son trône en qualité de gouverneur du comportement et semblait même promise à de nouvelles émergences imprévisibles.

Mais l’était-elle vraiment ? Si la conscience était apparue au cours de l’évolution, quand était-elle apparue ? Quel genre de système nerveux est nécessaire ? Et tandis que s’éteignait le premier éclat d’une percée théorique, on vit bien que rien n’avait été vraiment changé. Ce sont ces questions précises qui nécessitent des réponses. Ce que je critique dans l’évolution émergente, ce n’est pas la doctrine, mais plutôt le retour à des modes paresseux de pensée sur la conscience et le comportement, la porte ouverte à de grandes généralités vides de sens.

Du point de vue historique, il est intéressant de noter ici que toute cette danse dans les allées de la biologie autour de l’évolution émergente avait lieu en même temps qu’une doctrine plus forte et moins recherchée entamait sa conquête vigoureuse de la psychologie par une campagne expérimentale rigoureuse. Il est certain qu’un des moyens de résoudre le problème de la conscience et de sa place dans la nature consiste à nier que la conscience existe.

Le behaviorisme

Un exercice intéressant consiste à s’asseoir pour essayer d’être conscient de ce que ça signifie de dire que la conscience n’existe pas. L’histoire ne dit pas si, oui ou non, cet exploit a été tenté par les premiers behavioristes. Par contre, elle dit partout l’énorme influence que la doctrine, selon laquelle la conscience n’existe pas, a eu sur la psychologie de notre siècle.

Voilà ce qu’est le behaviorisme. Ses racines plongent dans l’histoire poussiéreuse de la pensée, jusqu’à ceux qu’on appelle les Epicuriens du XVIIIe siècle et au-delà, aux tentatives d’extrapoler les tropismes sur les plantes aux animaux et à l’homme, aux mouvements appelés Objectivisme, ou plus particulièrement, l’Actionnisme. Car c’est la tentative faite par Knight Dunlap d’enseigner ce dernier à John B. Watson, excellent psychologue des animaux, bien que peu connu, qui a donné naissance à un nouveau mot, le Behaviorisme1. Au départ, il ressemblait beaucoup à la théorie du spectateur impuissant que nous avons déjà analysée. La conscience n’était absolument pas importante chez les animaux. Mais, après une guerre mondiale et une petite opposition stimulante, le behaviorisme pénétra dans l’arène intellectuelle en chargeant, et affirma, tout en s’ébrouant, que la conscience n’était absolument rien.

Quelle doctrine stupéfiante ! Mais ce qui est vraiment surprenant, c’est que, après avoir démarré comme un caprice passager, elle se développa pour devenir un mouvement qui occupa le centre de la scène de la psychologie de 1920 environ à 1960. Les raisons extérieures au triomphe ininterrompu d’une position si particulière sont à la fois passionnantes et complexes. La psychologie, à l’époque, tentait de se dégager de la philosophie pour se constituer en discipline académique et utilisa le behaviorisme dans ce but. L’adversaire direct du behaviorisme, Pintros-pectionnisme titchenerien, était un rival insignifiant et mou, puisqu’il se basait sur une analogie erronée entre la conscience et la chimie. La chute de l’idéalisme après la première guerre mondiale créa une ère révolutionnaire qui exigeait de nouvelles philosophies. Les succès grisants de la physique et de la technologie générale présentaient à la fois un modèle et un moyen qui semblaient davantage compatibles avec le behaviorisme. Le monde était las d’une pensée subjective dont il se méfiait, et aspirait à l’objectivité. Or, en Amérique, l’objectivité était pragmatique. C’est ce que le behaviorisme offrait à la psychologie. Il permettait à une nouvelle génération d’écarter d’un geste impatient toutes les complexités usées du problème de la conscience et de son origine. On allait tourner une nouvelle page. On allait prendre un nouveau départ.

Et ce nouveau départ fut un succès dans un laboratoire après l’autre. Mais la seule raison à ce succès ne résidait pas dans sa vérité mais dans son programme. Quel programme de recherche véritablement vigoureux et passionnant ! Avec sa promesse brillante et inoxydable de ramener toute conduite à une poignée de réflexes et de réactions conditionnés en découlant, d’appliquer la terminologie relative au réflexe spinal de stimulus, de la réaction et du renforcement aux énigmes du comportement mental et d’avoir ainsi l’impression de les résoudre, de faire courir des rats dans des kilomètres et des kilomètres de labyrinthes vers des labyrinthes de théorèmes objectifs plus fascinants encore, et sa promesse, sa promesse solennelle de ramener la pensée à des contractions musculaires et à la personnalité pour le malheur du Petit Albert1. Dans tout cela, il y avait un enthousiasme grisant dont il est difficile de rendre compte maintenant. La complexité serait simplifiée, l’obscurité serait éclaircie, et la philosophie serait une chose du passé.

Vue de l’extérieur, cette révolte contre la conscience semblait prendre d’assaut les anciennes citadelles de la pensée humaine et arborer ses bannières arrogantes dans une université après l’autre. Mais, ayant autrefois fait partie de cette importante école, j’avoue qu’elle n’était pas vraiment ce qu’elle semblait être. Hors de la page imprimée, le behaviorisme était simplement le refus de parler de la conscience. Personne ne croyait vraiment qu’il n’était pas conscient. Et il y avait une hypocrisie très réelle au-dehors, alors que ceux qui étaient intéressés par ses problèmes étaient exclus de force de la psychologie universitaire et que, texte après texte, on essayait de dissimuler le problème indésirable aux étudiants. Pour l’essentiel, le behaviorisme était une méthode, et non la théorie qu’il essayait d’être. Et comme méthode, il exorcisait les vieux démons. Il se livrait à un ménage de fond en comble de la psychologie. Et maintenant que les armoires ont été balayées à fond, que les placards ont été lavés et aérés, nous sommes prêts à étudier de nouveau le problème.

La conscience comme système rêticulaire d’activation

Mais avant de le faire, un dernier problème, complètement différent, qui m’a occupé tout récemment : le système nerveux. Combien de fois, au cours de nos tentatives infructueuses de résoudre les mystères de l’esprit, nous nous rassurons en parlant d’anatomie, réelle ou imaginaire, et en considérant la pensée comme un neurone particulier ou une humeur comme un neuro-transmetteur précis ! C’est une tentation née de notre exaspération devant le vague des solutions proposées ci-dessus et l’impossibilité de les vérifier. Assez de ces subtilités verbales ! Ces poses ésotériques de la philosophie et même les théories de papier des behavioristes ne sont que des subterfuges destinés à éviter le sujet même dont nous parlons ! Voilà un animal — mettons un homme, si vous voulez —, le voilà sur la table de notre analyse. S’il est conscient, il faut bien que ce soit ici, ici-même en lui, dans ce cerveau devant nous et non dans les intuitions présomptueuses de la philosophie remontant à un passé incapable !

Et puis, de nos jours, nous possédons enfin les techniques pour explorer directement le système nerveux, d’un cerveau à l’autre. Quelque part, ici, dans cette simple masse d’un kilo et demi, on doit trouver la réponse.

Tout ce que nous avons à faire, c’est trouver ces parties du cerveau qui sont responsables de la conscience, puis retracer leur évolution anatomique et ainsi résoudre le problème de l’origine de la conscience. De plus, si nous étudions le comportement des espèces actuelles correspondant aux différentes étapes du développement de ces structures neurologiques, nous pourrons enfin révéler, avec une exactitude expérimentale, ce qu’est fondamentalement la conscience.

Et bien, ceci a l’air d’un excellent programme scientifique. Depuis que Descartes a choisi la glande pinéale comme siège de la conscience et qu’il fut carrément réfuté par les physiologues de son temps, il y a eu une recherche active, quoique souvent superficielle, de l’endroit du cerveau où se trouve la conscience’. Et cette recherche continue.

En ce moment, un candidat vraisemblable pour être le substrat neuronal de la conscience est l’une des découvertes neurologiques les plus importantes de notre temps. Il s’agit de cet enchevêtrement de tout petits neurones internonciaux appelé formation réticulaire, dont la présence dans le bulbe rachidien a longtemps été cachée et insoupçonnée. Il remonte du sommet de la moelle épinière jusqu’au thalamus et l’hypothalamus en passant par le bulbe rachidien, attirant des collatéraux de nerfs sen-sitifs et moteurs, un peu comme un système d’interconnexions électriques sur des lignes de communication passant à proximité. Mais ce n’est pas tout. Il possède également des lignes directes de commande vers une demi-douzaine de régions importantes du cortex et probablement tous les noyaux du bulbe rachidien, de même qu’il envoie des ordres par des fibres le long de la moelle épinière aux systèmes sensoriels et moteurs périphériques. Sa fonction consiste à sensibiliser ou « réveiller » des circuits nerveux sélectionnés et à en désensibiliser d’autres, si bien que les premiers à avoir mené ces recherches l’ont baptisé « le cerveau-réveil »’.

La formation réticulaire porte souvent le nom de sa fonction, le système réticulaire d’activation. C’est l’endroit où l’anesthésie générale produit son effet en désactivant ses neurones. Le fait de le couper provoque un sommeil et un coma permanent. Le fait de le stimuler par un électrode placé sur la plupart de ses zones réveille un animal endormi. De plus, il est capable de doser l’activité de la plupart des autres parties du cerveau, sur la base de sa propre excitabilité interne et du titre de sa chimie neuronale. Il y a des exceptions, trop compliquées pour faire l’objet d’un développement ici. Mais elles ne suffisent pas à réduire l’idée passionnante selon laquelle ce réseau désordonné de courts neurones reliés à tout le cerveau, ce noeud central de communications entre les sys-tèmes strictement sensoriel et moteur de la neurologie classique, est la réponse longtemps recherchée à tout le problème.

Si nous regardons maintenant l’évolution de la formation réticulaire, en nous demandant si elle pourrait être liée à l’évolution de la conscience, nous ne trouvons aucun encouragement à le faire. Il s’avère que c’est une des plus vieilles parties du système nerveux. En effet, il serait facile de montrer qu’il s’agit de la plus vieille partie du système nerveux, autour de laquelle se sont développés les systèmes et les noyaux plus ordonnés, plus spécialisés et beaucoup plus évolués. Le peu que nous savons actuellement sur l’évolution de cette formation réticulaire ne semble pas indiquer que le problème de la conscience et de son origine sera résolu par une telle étude.

De plus, ce raisonnement se fonde sur une illusion. Une illusion qui n’est que trop répandue et dont on ne parle jamais tant nous avons tendance à traduire les phénomènes psychologiques en termes de neuro-anatomie et de chimie. Nous ne pouvons connaître dans le système nerveux que ce que nous connaissons d’abord du comportement. Même si nous avions un schéma électrique du système nerveux, nous ne serions toujours pas en mesure de répondre à notre question fondamentale. Même si nous connaissions les liens de chaque fil chatouilleux du moindre axone et de la moindre dendrite de chacune des espèces qui ait jamais existé, ainsi que tous les transmetteurs neuronaux et leurs variantes dans les milliards de synapses de chacun des cerveaux qui ait jamais existé, nous ne pourrions toujours pas, absolument pas savoir, en partant de la connaissance de ce seul cerveau, si celui-ci contient une conscience comme la nôtre. Il faut d’abord que nous partions d’en haut, de quelque conception de ce qu’est la conscience, de ce qu’est notre propre introspection. Nous devons nous en assurer, avant de pénétrer dans le système nerveux et de parler de sa neurologie.

Nous devons donc essayer de prendre un nouveau départ en définissant ce qu’est la conscience. Nous nous sommes déjà rendu compte que ce n’était pas chose facile, et que l’histoire du sujet est une énorme confusion entre métaphore et désignation. Dans une telle situation, quand quelque chose résiste ne serait-ce qu’à un commencement d’explication, il est sage de déterminer d’abord ce que cette chose n’est pas. Telle est l’objet du chapitre suivant.

Fin de la 1er partie, à suivre...

La Naissance de la Conscience dans L’Effondrement de L’Esprit

LIVRE I: L’ESPRIT DE L’HOMME

Source : elishean

1: La conscience de la conscience



Quand on pose la question: qu’est-ce que la conscience?, on devient conscient de la conscience. Et la plupart d’entre nous pensent que cette conscience de la conscience est la conscience. Ce qui est faux.

En étant conscient de la conscience, on a l’impression qu’on ne peut pas imaginer quelque chose qui aille davantage de soi. On a l’impression que c’est la caractéristique de tous nos états de veille, nos humeurs et nos sentiments, nos souvenirs, nos pensées, de tout ce que nous percevons et de tout ce que nous voulons.

Nous sommes sûrs et certains que la conscience est la base des concepts, de l’apprentissage et du raisonnement, de la pensée et du jugement, et qu’il en est ainsi parce qu’elle enregistre et engrange nos expériences au fur et à mesure qu’elles arrivent, et qui nous permet, par l’introspection, d’apprendre quand nous le voulons.

Nous sommes également tout à fait conscients que tout ce merveilleux ensemble d’opérations et de contenus que nous appelons la conscience se situe quelque part dans notre tête.

À regarder ces affirmations de plus près, on se rend compte qu’elles sont fausses. Elles sont le déguisement que la conscience porte depuis des siècles. Ce sont les conceptions erronées qui ont empêché de trouver une réponse au problème de l’origine de la conscience. Montrer que ce sont des erreurs et ce que la conscience n’est pas, voilà ce que je me propose de faire dans ce long mais, je l’espère, passionnant chapitre.

L’EXTENSION DE LA CONSCIENCE

Pour commencer, il y a plusieurs utilisations du mot conscience que nous pouvons écarter, parce qu’elles sont impropres. On a, par exemple, l’expression « perdre conscience », après avoir reçu un coup sur la tête. Mais, si cela était correct, on n’aurait alors pas de mot pour désigner ces états somnambules, connus dans la littérature clinique, pendant lesquels quelqu’un n’a, de toute évidence, pas de conscience, et ne réagit pourtant pas de la même manière qu’une personne qui a perdu connaissance. On devrait dire donc, dans le premier exemple, que la personne qui a reçu un coup violent sur la tête perd et la conscience, et ce que j’appelle la réactivité, qui sont, par conséquent, deux choses différentes.

Cette distinction est également importante dans la vie quotidienne. On réagit sans arrêt à des choses sans en être conscient sur le moment. Assis contre un arbre, je réagis toujours à l’arbre, au sol et à ma propre position, puisque, si je désire marcher, je vais, de façon tout à fait inconsciente, me lever pour le faire.

Plongé dans les idées de ce premier chapitre, je ne suis que rarement conscient de l’endroit où je me trouve. En écrivant, je réagis au stylo dans ma main puisque je le tiens bien, et je réagis à mon bloc-notes puisque je le tiens sur mes genoux, ainsi qu’à ses lignes puisque j’écris dessus. Par contre, je suis seulement conscient de ce que j’essaie de vous dire, et de savoir si je me fais bien comprendre.

Si un oiseau jaillit d’un fourré situé à proximité et s’envole en criant vers l’horizon, il se peut que je me tourne pour le regarder et l’entendre, avant de revenir sur cette page sans être conscient de l’avoir fait.

En d’autres termes, la réactivité recouvre tous les stimuli dont mon action tient compte d’une manière ou d’une autre, tandis que la conscience est quelque chose de tout à fait distinct et un phénomène beaucoup moins omniprésent. Nous ne sommes conscients de ce à quoi nous réagissons que de temps en temps. Ainsi, alors qu’on peut définir la réactivité en termes d’action et de système nerveux, ce n’est pas le cas de la conscience dans l’état actuel de nos connaissances.

Mais cette distinction va beaucoup plus loin. Nous réagissons continuellement à des choses d’une manière qui n’a pas de composant phénoménal dans la conscience, quel qu’il soit. Mais pas n’importe quand. Quand nous voyons un objet quelconque, nos yeux, et donc nos images rétiniennes, réagissent à l’objet en bougeant vingt fois par seconde, et pourtant nous voyons un objet stable et immobile, sans avoir du tout conscience de la succession des différentes images ou de leur synthèse sous la forme d’un objet.

L’image rétinienne anormalement petite d’une chose, dans des circonstances habituelles, est automatiquement perçue comme lointaine: nous ne sommes pas conscients de faire la correction.

Les effets de la couleur et des contrastes lumineux, ainsi que d’autres invariants de la perception se produisent toutes les secondes de notre vie éveillée, et même onirique, sans que nous en soyons le moins du monde conscients. Et tous ces exemples ne donnent qu’une faible idée de la multitude de processus, dont on pourrait s’attendre à être conscient, suivant les anciennes définitions de la conscience, alors qu’il n’en est rien. Je pense ici à la définition que donne Titchener quand il dit qu’elle est « la somme totale des processus mentaux qui se passent maintenant ». Nous sommes maintenant bien loin d’un tel point de vue.

Mais poursuivons.

La conscience est une partie de notre vie mentale beaucoup plus petite que nous n’en sommes conscients, parce que nous ne pouvons pas être conscients de ce dont nous n’avons pas conscience.

Comme c’est facile à dire, et combien c’est difficile à évaluer! C’est comme si on demandait à une lampe électrique dans une pièce noire de rechercher une chose sur laquelle ne brille aucune lumière. La lampe électrique, étant donné qu’il y a de la lumière dans quelque direction où elle se tourne, ne pourrait que conclure qu’il y a de la lumière partout. Ainsi, on peut avoir l’impression que la conscience se retrouve dans tous les processus mentaux alors qu’en fait il n’en est rien.

La question du rapport de la conscience avec le temps est tout aussi intéressante.

Quand nous sommes éveillés, sommes-nous conscients tout le temps ? C’est ce que nous pensons. En fait, nous en sommes persuadés! Je ferme les yeux, et même si j’essaie de ne pas penser, la conscience continue de couler, grande rivière de contenus dans une succession de différents états, que l’on m’a appris à appeler pensée, image, souvenir, dialogue intérieur, regret, souhait, résolution. Tout cela se mêlant au cortège constamment changeant des sensations externes dont je ne suis que partiellement conscient. Toujours cette continuité. Tel est sans aucun doute le sentiment que l’on a. Et quoi que nous fassions, nous avons l’impression que notre propre moi, notre identité la plus intime, est bien ce flux continu qui ne cesse que lors du sommeil, entre des rêves dont on se souvient. Voilà notre expérience. Et de nombreux penseurs ont considéré que cet esprit de continuité était le lieu dont on devait partir en philosophie, le fondement même de certitude que personne ne peut mettre en doute. Cogito, ergo sum.

Mais que pourrait bien signifier cette continuité? Si nous songeons qu’une minute représente six mille millisecondes, est-ce que nous sommes conscients à chacune de ces millisecondes? Si vous le pensez encore, continuez à diviser les unités de temps en vous rappelant que l’excitation des neurones est d’un ordre fini, bien que nous n’ayons aucune idée de ce que cela a à voir avec la sensation de continuité de la conscience. Peu de personnes aimeraient soutenir que la conscience flotte, en quelque sorte, comme une brume au-dessus et autour du système nerveux, totalement indépendante de toute nécessité terrestre des périodes neurales réfractaires.

Il est beaucoup plus probable que cette continuité apparente de la conscience est bien une illusion, tout comme la plupart des métaphores désignant la conscience.

Dans notre analogie de la lampe électrique, celle-ci ne serait consciente d’être allumée que lorsqu’elle le serait. Même s’il y avait de longs intervalles de temps, en supposant que les choses ne changeraient pas, la lampe elle-même aurait l’impression qu’il y aurait toujours eu de la lumière. Nous sommes donc moins conscients du temps que nous ne le pensons, parce que nous ne pouvons pas être conscients des moments où nous ne le sommes pas. Et cette impression d’un grand courant ininterrompu de riches expériences intérieures, tantôt traversant nos humeurs rêveuses, tantôt coulant soudain en torrents agités des gorges d’intuitions escarpées, ou s’écoulant régulièrement à travers nos jours majestueux, est-ce qu’elle est sur cette page, une métaphore de la façon dont la conscience subjective apparaît à elle-même?

Mais il y a une meilleure façon de montrer cela. Si vous fermez l’oeil gauche pour fixer la marge gauche de cette page, vous n’êtes pas du tout conscient du grand vide d’environ dix centimètres dans votre vision, à droite. Mais, tout en regardant avec votre seul oeil droit, prenez votre doigt et déplacez-le le long d’une ligne de la marge gauche vers la droite, et vous en verrez le bout disparaître dans ce vide avant de réapparaître de l’autre côté. Ceci est dû à un vide de deux millimètres sur la rétine du côté du nez, là où les fibres nerveuses de l’oeil se rencontrent et quittent l’oeil pour le cerveau1. Ce qui est intéressant dans ce vide, c’est qu’il ne s’agit pas tant d’une tache aveugle, comme on a coutume de l’appeler, que d’une non-tache. Un aveugle voit son obscurité2. Mais vous ne voyez aucun vide dans votre vision, et vous en êtes encore moins conscient. De même que l’espace autour des taches aveugles est uni sans aucun vide, de même la conscience se tisse et couvre ses intervalles de temps et donne l’illusion de la continuité.

On peut multiplier les exemples du peu de conscience que nous avons de notre action quotidienne en regardant presque partout autour de nous. Jouer au piano est vraiment un exemple extraordinaire.1 Nous avons là un ensemble complexe de diverses tâches accomplies toutes en même temps, en ayant à peine conscience de les exécuter. Deux lignes différentes de hiéroglyphes proches à lire en même temps, la main droite dirigée vers l’une, la gauche vers l’autre. Dix doigts chargés de diverses tâches, le doigté résolvant différents problèmes moteurs sans que cela s’accompagne d’une quelconque conscience. L’esprit interprète les dièses, les bémols et les bécarres sous la forme de notes blanches et noires, respectant le rythme des rondes, des noires et des croches, des pauses et des trilles, une main pouvant jouer à trois temps pendant que l’autre joue à quatre, en même temps que les pieds adoucissent, lient ou tiennent diverses autres notes. Et pendant ce temps, l’interprète, l’interprète conscient, est au septième ciel du ravissement artistique, sous l’effet de toute cette sensationnelle activité, ou peut-être perdu dans la contemplation de cette personne qui tourne les pages de la partition, persuadé, à juste titre, qu’il lui dévoile son âme même ! Bien sûr, la conscience joue d’habitude un rôle dans l’apprentissage de ces activités complexes, mais pas nécessairement dans leur exécution, ce qui est la seule chose que je veux démontrer ici.

La conscience est souvent pas seulement superflue: elle peut être tout à fait indésirable.

(...) Suite sur le liens ici

Et pour ceux qui on aimer :
 La Naissance de la Conscience dans L’Effondrement de L’Esprit. → 2ème partie

La Naissance de la Conscience dans L’Effondrement de L’Esprit – Partie 3/3]